---

Духовна реальність як філософська та літературознавча категорія

Одним із аспектів дослідження індивіда як феномена та шляхів формування позитивних індивідуальних рис особистості є проблема духовності, що в усі часи актуалізувалася в кризові, перехідні періоди суспільного життя.

Актуальною ця проблема є й у наш час, коли перманентні економічні й політичні кризи супроводжуються прогресуючою кризою духовності.

Філософське дослідження проблем духовності пов’язане з іменами Арістотеля, Г.- Г. Ґадамера, М. Гайдеґґера, Г. Геґеля, І. Канта, інших учених. Аналізом і обґрунтуванням духовного світу, глибинних механізмів психіки займалися психологи К.-Г. Юнг, Б. Ананьєв, І. Бех, Г. Костюк та ін. Духовний світ персонажів художніх творів у центрі уваги літературознавців: М. Жулинського, Г. Клочека, Н. Шляхової та ін.

Разом із тим, постійно чуючи та вживаючи поняття «духовність», «духовна реальність», «духовне буття», ми не завжди з необхідною чіткістю усвідомлюємо, які конкретні явища стоять за цими словами, а почасти означуємо ними явища далеко не тотожні.

 Цей факт можна пояснити як багатогранністю самого поняття «духовність», що, як і кожне багатогранне поняття, досить складно обмежити чітким визначенням, так і тим фактом, що, містячи в собі квалітативний елемент, поняття «духовність» у всі часи було залежним від розвитку філософської думки і від актуалізованих часом суспільних потреб та ідеалів.

Те, що буття людини не обмежується тільки його зовнішніми виявами та спілкуванням її лише із зовнішнім світом, було відомо ще в античні часи. Ті внутрішні, невидимі зовні процеси та реакції пов’язувалися із життям душі (психе – у греків), яку античні філософи уявляли у вигляді різних стихій: повітря (Анаксимен), вогню (Геракліт, Демокріт) або поєднання чотирьох стихій: вогню, води, повітря та землі (Емпедокл). Душа уявлялася окремою субстанцією, не пов’язаною з тілесністю, яка в певних станах (під час сну, наприклад) може залишати тіло й автономно мандрувати навіть у майбутнє (з чим пов’язувалися «віщі» сни), а оскільки «вікнами», через які душа виходить із тіла й повертається до нього, вважалися очі, то у скульптурних портретах стародавніх майстрів замість очей робили лише очні яблука або й залишали порожні очниці, щоб душа не сплутала, бува, скульптуру з оригіналом.

 Першим, хто висунув тезу про невіддільність душі від тіла, був Арістотель, який         у трактаті «Про душу» стверджував, що душа –  це ніщо інше, як спосіб організації тіла, принцип його життя й розвитку. Душа, за Арістотелем, виявляє себе у властивих їй функціях: рослинній (вегетативній), тваринній (чуттєво-рухливій) та людській (розумній). Нерозривну єдність душі й свідомості стверджував і Алкмеон, який «оселею» душі вважав мозок людини.

Думка про зв’язок діяльності душі та свідомості, розвинена Р. Декартом, стала панівною в епоху раціоналізму. Проголосивши своє «Cogito, ergo sum», філософ висунув тезу про два види знання та два шляхи пізнання світу: детерміністський та інтроспективний.

Перший зумовлений враженнями від суб’єктів зовнішнього світу, що відображаються у свідомості у вигляді образів, які, поєднуючись в асоціативні ряди, дають певні знання про зовнішній світ. Проте знання ці є поверховими, неістинними.

Істинні знання одвічно закладені в людській душі у вигляді «вроджених ідей», які мисляча людина може актуалізувати шляхом самозаглиблення, інтроспекції.

До того ж варто зазначити, що думка про «вроджені ідеї», які споконвічно закладені в душі людини, була відома європейській філософії ще від часів Блаженного Августина, який у своїй «Сповіді» підніс ідею самозаглиблення й самоаналізу як найпевнішого шляху до набуття духовності, до єднання з Богом. У вченні релігійного мислителя велику увагу приділено волі як компоненту людської психіки, адже, як твердить  Блаженний Августин, лише воля людини, спрямована на реалізацію її особистісного потенціалу, здатна здобути із глибин душі ті суттєві знання, що, будучи закладеними в кожному предковічно, все ж можуть так і «проспати» в душі, якщо воля до самоактуалізації, до пізнання не «розбудить» цей скарб.

Слід зауважити, що якщо актуалізована Декартом думка про «вроджені ідеї» чи про тотожність душі та свідомості вже в ХVІІ ст. викликала цілий ряд аргументованих заперечень (Д. Локк, Г. Лейбніц, Ф. Крюгер та ін.), то ідея інтроспективного пізнання, самоаналізу здобула багато прихильників.

Значну цінність мало вчення італійських гуманістів М. Фічіно, Д. Манетті, які наголошували на великому потенціалі самовдосконалення людини та піднесенні її духовності, завдяки якому людина стає творцем власного «Я» і Всесвіту. Їхні міркування знайшли застосування і в науці, й у мистецтві, й у формуванні виховних стратегій.

Увага гуманістів-просвітителів зосереджується на проблемі духовної свободи, тобто на саморегулюванні особистості власними емоціями, вчинками, яке теж неможливе без самоаналізу, інтроспекції. Саме через самоаналіз та самовдосконалення, на їхню думку, пролягав шлях до найвищої мети людського буття – всезагального Щастя. 

Ведучи мову про філософію гуманістів-просвітників, неможливо не спинитися докладніше на висвітленні проблеми духовності у вченні нашого вітчизняного філософа ХVІІІ ст. Г. Сковороди, яке залишило глибокий відбиток не тільки в подальших філософських дослідженнях, а й (у силу усної проповіді мандрівного філософа) в самій ментальності українського народу. Поставивши в центр свого філософування емоційно-вольове єство людського духу – серце людини, із якого, на його погляд, виростає і думка,  і стремління, і почування [261, с. 54], він дав своєрідний «портрет» «дійсного існування» і «дійсної людини», тобто людини духовної, на відміну від «зовнішньої людини», що є лише тінню «людини дійсної», «внутрішньої». «Серце є голова зовнішностей твоїх, – повчав філософ, – іскра правди Божої… Голова усього в людині є серце людське. Воно ж і є сама дійсна людина в людині. А що є серце, як не душа? А що є душа, як не бездонна думок безодня? Що є думка, як не корінь, сім’я і дзеркало усієї нашої зовнішності?» [261, с. 55 ].

Отже, «дійсна людина», за Сковородою, – це людина, сутність якої виявляється  через «безодню думок», породжених душею (серцем).

Разом із тим, «безодня сердечна є джерелом і усім ділам» людини [261, с. 55]. Воно ж є джерелом почувань, вмістилищем Краси, бо Краса – це Бог, а Він – у серці людському.

Проте, щоб бути «дійсною людиною», чия душа продукувала б світлі думки й стала джерелом доброчинних дій, вона має бути «чистою», «світлою», «божественною», «мирною», а не «темною» і «попільною», «зруйнованою», «скотською», «нечистою».

А щоб стати такою, душа має бути вільною від пут світських зваб, якими є сповідуванні суспільством цінності: влада грошей, кар’єризм, здирництво, розпуста, обман, славолюбство тощо. Сковородинська «втеча від світу» – це не проповідь аскетизму й зречення радостей життя, а повнота життя вільної душі, злитої з красою і мудрістю природи і її Творця, душі, що вільно обирає шлях, властивий її «натурі», відповідає божому замислу щодо неї. Тому-то й потрібно пізнати й полюбити себе, постійно вдивлятися у своє серце (у суть свою), як Нарцис у води струмка, щоб, люблячи в собі свою божественну суть, не дати прорости в ній бур’янам, не дати забруднитися; вдосконалювати себе, «щоб блаженний ранок у серці світити почав» [261, с. 56], бо тільки «серце, яке очищується від підлих світських гадок, що занепокоюють душу, починає бачити захований у ньому скарб свого щастя» [261, с. 56].

Отже,  контрапунктом сковородинської філософії є кордоцентризм (термін, запропонований Памфілом Юркевичем), від якої йдуть й ідея самопізнання та самовдосконалення, й ідея природовідповідності, й  похідна від двох перших ідея «сродної праці», й ідея єднання Людини з Богом, й ідея свободи від зваб і духовних кайданів світу, й ідея людського щастя, передумовою якого є реалізація всіх попередніх ідей.

Усе це, разом із ідеєю втечі від нечестивих зваб світу, що принаджують «зовнішню людину» й відвертають серце людське від само- і Богопізнання, дає право поставити нашого мандрівного філософа поруч із Блаженним Августином, Блезом Паскалем, Сьореном К’єркегором в шеренгу «предтеч європейського екзистенціалізму», з тією різницею, що вчення Г. Сковороди, на відміну від похмурих обсервацій Паскаля, К’єркегорівського «страху й тремтіння» перед недосяжністю божественних висот для людської «нікчемності», було сповнене вірою в людину, яка, йдучи дорогою самопізнання й самовдосконалення, досягає тієї чистоти серця, яке «є Боже, і Бог є йому свій: “О, серце чисте! Ти новий вік, вічна весна, благовидне небо, обітованна земля, рай умний, радість, тиша, спокій Божий!..” (Г. Сковорода)» [261, с. 56].

Таким чином, із вчень філософа вибудовується досить струнке уявлення про духовну реальність («дійсне існування»), центром якого є душа (серце) людини, що керує її думками, почуттями та діями, але й сама постійно перебуває в нескінченному процесі самотворення, основою якого є самопізнання та самовдосконалення.

Ці  (чи подібні їм) ідеї зустрічаємо в цілій низці творів європейських філософів нової доби, зокрема у В. Франкла, який наголошував на потребі боротьби за «людину в людині», тобто також віддавав пріоритет людині «внутрішній».

Значний внесок у розвиток поняття духовності зробили філософи-ідеалісти, пов’язавши це поняття з поняттям трансцензусу – надлогічним, ірраціональним елементом пізнання, що здатний проривати межу між реальним й ідеальним світом та робити ідеальне як об’єктом, так і способом пізнання.

Величезний вплив на зміну світоглядних засад мала творчість митців-романтиків, які замість «регламентованої» людини «без надмірностей», привели в літературу нестримного, одержимого полум’яними шляхетними пристрастями героя, що живе не раціонально, а емоційно.

 

 

Вся работа доступна по ссылке https://mydisser.com/ru/catalog/view/85243.html