Быстрый переход к готовым работам
|
Літературно-мистецька експлікація архетипу «божественна дитина»У творах В. Нестайка світ дитинства – невід’ємна частина загальної культури людства, що в кожного народу має свій специфічний шлях становлення і розвитку. Дитинство пов’язане не лише з природними стадіями розвитку людини. Це і соціальна, й педагогічна, й етнонаціональна, й психологічна проблематика, оскільки за нею стоїть проблема майбутнього людства в цілому й кожного етнонаціонального організму зокрема. Ще за часів Просвітництва темі дитинства приділяється все більше уваги. Дитинство стає філософською, педагогічною, а загалом – соціальною, психологічною, етнографічною проблемою. Широко відчиняє двері темі дитинства художня література, а відтак і літературна критика. Навряд чи у всій європейській літературі епохи класицизму можна знайти хоч один твір, присвячений дитячій тематиці. Натомість ХІХ ст. дає потужний пласт літератури про дітей: це твори Ч. Діккенса, Марка Твена, В. Гюго, Р. Роллана, Л. Толстого, Г. Короленка, Ф. Достоєвського, Б. Грінченка, Олени Пчілки, а далі – І. Франка, М. Коцюбинського, Лесі Українки, В. Винниченка та інших майстрів, в чиїх творах світ дитинства зображується як світ становлення людини, світ, в якому дитина часто відчуває себе одинокою й зацькованою, іноді навіть у випадках позірного сімейного благополуччя, а сам образ дитини досить часто втрачає ореол «невинності», на відміну від творів письменників-романтиків, які поетизували й ідеалізували як сам світ дитинства, так і образ дитини в ньому, створювали ідеальний образ «невинності, близькості до природи й чутливості, недостатньої у дорослого» [111, с. 8]. Рішучим поворотом до проблеми дитинства став розвиток психологічної науки, зокрема психоаналіз З. Фройда, що відвів дитинству і його загнаним у підсвідомість комплексам основну роль у формуванні характеру й ціннісних установок особистості. Однією з таких багатоаспектних проблем є й висвітлення проблеми дитинства в художній літературі. З. Фройд, досліджуючи психічну структуру, визначав її як триєдину, найбільше місце в якій посідає таємниче «id» (Воно) – несвідоме джерело різноманітних потягів і прагнень – своєрідний «казан, у якому киплять і вирують збудження» [87, с. 34]. «Воно, – писав З. Фройд, – не визнає ніяких цінностей, не знає добра і зла, не має моралі…» [87, с. 31]. Саме зіткнення протилежних потягів – потягу до життя, творення (Ерос) і потягу до знищення, руйнування (Танатос) перетворює сферу Воно у велетенський резервуар енергії, яку контролює й синтезує Я (другий компонент психічної структури), відповідно до вимог реальності, в якій функціонує людина. Третім компонентом психічної структури, виділеним З. Фройдом, є Над-Я – психічне утворення, сформоване шляхом сімейного, соціалізаційного, традиційного виховання. Над-Я – система табу, функціонуюча в соціумі, голос совісті, сформований у людині потяг до гармонії з оточенням, або, іншими словами, – це самоосмислення й самоконтроль людини. Сфера таємничого Воно, за З. Фройдом, формується з витіснених із свідомості пристрастей і бажань, які накопичуються в несвідомому й можуть при відповідних умовах знову атакувати Я ще з більшою силою. Тобто, З. Фройд вважав, що несвідоме є витісненими й забутими фрагментами особистісного досвіду. Не оминув цієї проблеми і К.-Г. Юнг – автор теорії архетипів як образів збереженого у підсвідомості досвіду попередніх поколінь, серед яких вагоме місце відвів архетипу «божественної дитини». Не заперечуючи наявності в несвідомому змістів, що потрапили в цю сферу із особистісного досвіду внаслідок витіснення чи втрати їхньої актуальності й забуття, К.-Г. Юнг, одначе, твердить, що особистісне несвідоме є лише незначним прошарком глибокого світу несвідомого. А суттю цього світу є змісти, що пов’язані не з особистісним, індивідуальним, а з глибинним досвідом багатьох поколінь людства чи значної частини культурно-історичної спільноти. Це, на думку К.-Г. Юнга, … вічний образ світу, що протистоїть нашій картині світу… Несвідомий образ володіє особливою, незалежною від свідомості енергією, завдяки якій він може завдавати сильного душевного впливу, який не виявляється на поверхні світу, але сильно впливає на нас із середини, з темряви. Ці несвідомі змісти, прийняті в спадок від попередніх поколінь, К.-Г. Юнг назвав колективним несвідомим, що структурується й регулюється архетипами – символічними формами, які з’являються там, де ще не сформувалися усвідомлені поняття або де їх формування взагалі неможливе з огляду на внутрішні чи зовнішні причини [272]. Архетипи – це прадавні форми, у яких відобразилися прадавні відчуття й переживання (вирази психічних станів) предків від найдавніших часів. Вони спливають на поверхню в моменти, коли людина потрапляє в позірно безвихідну ситуацію, яка безліч разів була апробована людським досвідом, і, як інстинкт, незримо провокують моделі й взірці поведінки [268]. К.-Г. Юнг стверджував, що архетипів існує стільки, скільки існує життєвих ситуацій. Нескінченне повторення залишило відбиток у психічній конституції… у вигляді форм без змісту, які являють собою лише можливість певного типу поглядів і вчинків. Якщо в житті трапляється щось, що відповідає архетипу, то він активізується. Тоді наступає нездоланна спонука, що, подібно інстинкту, бере гору всупереч здоровому глузду і волі, чи викликає конфлікт…[268]. Ці несвідомі змісти набувають конкретно-образного вигляду лише тоді, коли потрапляють у сферу свідомості, яка акумулює в собі й перцептивний досвід людини, й знання, оприсвоєні в ході цивілізаційних процесів. З цього стає зрозумілим, що архетипи, які, за К.-Г. Юнгом, є спільними для всього людства, не можуть мати єдиного образного втілення і єдиного значення. Образне втілення архетипу (проекція архетипу на конкретну картину світу) – є символом, що може мати безліч виглядів і трактувань. Оскільки засобом реалізації архетипу виступає міф, то в міфотворчості різних народів один і той же архетип, як правило, втілюється у відмінних образах – символах. Так, наприклад, один і той же архетип матері в народів Океанії може бути втілений в образі трясогузки чи казарки, а в українців – в образі зозулі чи горлиці; архетип світового дерева – в образі кокосової пальми чи явора або навіть гороху. Тобто кожен народ втілює спільні для всього людства архетипні уявлення (внутрішнє переживання світу) в цілком своєрідній, притаманній лише певній конкретній етнічній спільноті міфотворчості, казках, народних піснях тощо. Ще більш виразно це проявляється в індивідуальній творчості, у процесі якої синтезується і досвід людства з правічних часів, представлений архетипами колективного несвідомого, й досвід етносу, народу, нації, й особистий життєвий і духовний досвід творця, що акумулюється як у сфері свідомості, так і в сфері особистого несвідомого. Заперечуючи думку про те, що міф був засобом пояснення незрозумілих явищ природи, К.-Г. Юнг твердить, що міф нічого не пояснює, а є безпосереднім переживанням природи первісною людиною. Тут погляди філософа збігаються з твердженнями батька міфологічної школи В. Вундта, який вважав основою міфологічних фантазій (міфологічного живлення) викликану особливо посиленим почуттям аперцепцію, коли «міфологічний предмет стає особистісною істотою,… що поєднує в собі ряд постійних властивостей, схожих із тими, які бачить у собі чи в собі подібних аперцептуючий суб’єкт» [87, с. 4]. Те саме читаємо в Ф. Кессиді: «… суть міфа не в поясненні, а в об’єктивації суб’єктивних вражень і переживань, при яких продукти уяви як результат цієї об’єктивації сприймаються як справжні реалії зовнішнього світу» [111, с. 42]. Як і В. Вундт та його послідовники, К.-Г. Юнг пов’язує закономірності творчого процесу в мистецтві з законами розвитку людського духу, тобто з законами психології. Саме тому міфологічні уявлення й вірування активно входять у художній світ не тільки казок чи пісень, а й художніх творів літератури. Міф у художній твір входить у вигляді міфологем, що являють собою стійкі, часто повторювані в міфологічних системах образи та мотиви, що перейшли в художні тексти. Т. Бовсунівська твердить, що «міфологема не повторює міф, який лежить у її основі. Вона фактично обмежує міф» [28, с. 49-52]. Це обмеження виявляється в тому, що якийсь зі змістових компонентів міфу може бути приглушений чи й зовсім відсутній у структурі міфологеми, інший – навпаки, більш акцентований. Тому міфологеми, засновані на одному міфі, не є семантично тотожними. В основі кожної міфологеми, як і міфу, який вона інтелектуалізує, лежить архетип, зреалізований в образі як словесно-знаковій його проекції. Одним із актуальних архетипів, що лягли в основу міфотворчості, є архетип «божественної дитини». К.-Г. Юнг твердить, що «мотив дитини репрезентує підсвідомий аспект дитинства колективної душі» [269, с. 157]. Саме тому, наголошує філософ, не слід забувати, що архетипний мотив дитини є лише «засобом вираження фактичного матеріалу про душу», а не маніфестацією конкретного досвіду «дитини», що міг би бути причиною появи цього мотиву. «Міфологічне уявлення про дитину, – каже К.-Г. Юнг, – є не копією емпіричної дитини, а символом… Його діла й природа так само чудесні й страхітливі, як і його природа та будова тіла» [269, с. 157]. В індивідуальній психіці архетип дитини актуалізується в період «індивідуації», набуття нею «Самості» – процес, що в К.-Г. Юнга відповідає, очевидно, нашому поняттю самостворення особистості. Складний процес народження особистості, як твердить К.-Г. Юнг, символізується в архетипах народження та долі божественної дитини, божественність якої представлена саме несвідомою, природною сферою. Прадавнє уявлення про те, що народження чогось нового (а поява самодостатньої особистості, Самості – це і є нове народження людини) обов’язково має супроводжуватися відторгненням від минулого, від попередніх умов існування, втілилося в міфологічних мотивах одиноких мандрів героїв міфів і казок, що виникли на їхній основі, у далекі краї, у потойбічні світи, труднощів далеких доріг, небезпек, з якими стикаються і які перемагають маленькі котигорошки, хлопчики-мізинчики, найупослідженіші та найнерозумніші «треті» брати. Одинокість, закинутість дитини, її відірваність від витоків є архетипним образом-символом початкової стадії переродження неосмисленої, несконцентрованої істоти в осмислену цілісність. Це завжди конфлікт, протиріччя між знанням, що народжується, й звичним станом «блаженного невідання», символом якого є темрява, персоніфікована в різноманітних темних силах: кощіях, чудовиськах підземних чи підводних царствах тощо. «Дитина» виступає, на думку К.-Г. Юнга, як народжена із лона несвідомого…, із людської природи…, чи навіть із природи взагалі. Вона персоніфікує життєву міць…, ті шляхи й можливості, про які свідомість у своїй однобокості нічого не знає, а також і цілісність, що включає в себе глибини природи [273]. Вона – «порив і невідборність самостворення», «неможливість вчинити інакше», оснащена всіма силами природи, інстинкту, що персоніфікуються в рибах, сірих вовках, чарівних яблуках чи молочних ріках з кисільними берегами, які приходять на допомогу «дитині - Самості» на шляхах її становлення.
Вся работа доступна по ссылке https://mydisser.com/ru/catalog/view/85243.html |
|