---

Еретический подтекст романа

Текст «Пирамиды» отличается стилистическим единством. И этот стиль есть именно стиль речей Шатаницкого, зорко подмеченный и точно определенный Леоновым во время их встречи как «импровизации кори­фея». Произошло знаменательное явление: автор прекрасно видит свойства подобной речи, но сам не в силах разорвать эту оплетающую все вокруг словесную паутину. Вместе с содержанием, глобальной фило­софской идеей, автор получил от Шатаницкого и форму для ее выраже­ния, в которую и облеклась в конце концов «Пирамида». Насмешка, ерничество, подмигивание, двусмысленность наполняют ее от начала и до конца[33,90]

 Так сатана смеется надо всем вокруг, так как ненавидит Божий мир и Божие творение во всех его проявлениях. Это он искони глумится над Создателем и Его созданием. В этом смехе нет и не может быть любви. Впрочем, мироздание, нарисованное в романе, и достойно полупрезрительной, горь­кой ухмылки: жалкие, беспомощные люди, брошенные властью Демиурга в мир, которым суждено превратиться в крохотных уродцев или в плесень.

Как пишет Станкевич О., суть взаимоотношений Творца и человечества заключается в следую­щем: люди — игрушки Бога [33, 54]. Боги придумали человечество для развлечения самих себя, и «генеральная боль земная  уже недоступна их разумению» [33, 46]. Они отличаются замедленной реакцией на беды земные, не способны откликнуться на призыв страждущей малютки. «Мы для них мошкара вселенская» [33, 29].

Доказательство вины Бога — безусловно центральная философская задача романа. Это его лейтмотив. Он выливается в форму суда над Богом с использованием судебно-юридических формулировок. Бесконечно дале­ким и чуждым человеческому миру небесам предъявляется обвинение в равнодушии, в бессилии, похожем «на прямое попущенье заведомому злодейству» [33, 44], говорится о «многолетней деятельности с человечес­кими жертвами» [1, 39] (именно так назван план Божественного домостроительства), раздается упрек Всевышнему: зачем людей сделал? [33, 64]. В качестве свидетелей божественной ошибки предъявлено «обилие несчас­тных, увечных и обездоленных... доказательство  инженерно-генети­ческого несовершенства» [33, 69].

Но помимо преступления совершенного Богу приписывается злодеяние будущее — уничтожение человечества как ненужного свидетеля. Матвей не просто предполагает, но давно уверен в непременном примирении Бога и сатаны [33, 67]. И об этом же несколько раз говорит Дымков, которому открыто будущее: «После стольких огорчений с людьми будут проведены поиски более надежного и равновесного божественного статуса» и неким иным созданиям «достанется честь сменить людей как не оправдавших себя фаворитов» [9, 62].

Понятно, что Шатаницкий убеждает собеседников, что виновато небо (еще возле райского дерева он клеветал на Бога). И понятно в устах опустившегося пьяницы Финогеича богохульное бормотание о технических промашках Творца, за шесть дней сделавшего мир. Но даже кроткая Дуня позволяет себе давать советы Богу: «Кабы Он малость смягчил свой гнев при виде юных праотцев, дрожавших от холода и страха, то обошлось бы и без Голгофы» [9, 65].

Не Бог судит человека, а человек судит Бога. Отец Матвей волен прощать или не прощать «Богу своему» детскую обиду. «Пирамида» — это суд над Творцом.

Часто цитируют слова Лобанова М. о цели романа — «предупредить род людской о генеральной яме на его столбовой дороге к так называемым звездам» [29, 78], понимая их так, что яму роет себе сама цивилизация. Но в контексте книги ясно, что имеется в виду «предвечная яма» — могила, приготовленная самим Творцом для всего своего несовершенного творения.

Очевидна прямая перекличка романа с идеями Ивана Федоровича Карамазова, который «мира Божьего не принимал» по тем же причинам. Именно он рассуждал о страданиях человечества (лейтмотив «Пирами­ды» — «генеральная боль земная»), о «неискупленных слезках» дитяти, замученного на глазах у матери, — и этот образ перешел в леоновский роман, где уликой божественной ошибки предстают матери с прострелен­ными младенцами на руках [29, 34].

Обвинения «Пирамиды» во многом совпадают с теми, которые предъ­являет к Богу Великий Инквизитор в сочиненной Иваном «Легенде». «Конструктивно не оправдавшие себя создания» [9, 56] — так характе­ризуются люди в «Пирамиде». «Недоделанные пробные существа, создан­ные в насмешку» — так названы они в «Легенде». И мотивировки, и основания для этой идеи очень сходны: зачем Бог сделал людей такими, что они вынуждены мучиться и страдать, зачем Спаситель призвал их к идеалам, которые не осуществимы.

Желая земного всемирного счастья для людей, Инквизитор учит, что «не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести». «Пирамида» словно воплощает тот мир, в котором уже начинают осуществляться эти проекты. Она построена не на любви и живой жизни, а на гнозисе — тайном знании. Ее мироздание описано посвященным, который делится этим знанием, этой тайной, которую нужно довести до человечества. Здесь можно вспомнить, в чем же тайна Великого Инквизитора. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!»[9,90] — говорит он Христу.

Ясно, что в свете этой главной религиозно-мистической идеи «Пира­миды» меркнут другие конкретные расхождения с христианством. Но описать их необходимо хотя бы потому, что многим показалось и кажется до сих пор, что в романе воплощено именно христианское мировидение лишь с небольшими «уклонами».

Об отрицании богооткровенных свойств Божиих уже говорилось. Вы­ясним иные догматические расхождения «пирамидной» религии и веры христианской.

Это прежде всего признание равноправными двух извечно существующих и противоборствующих начал — добра и зла, материи и духа, света и тьмы. В тексте не раз звучат слова о «предвечной битве Добра со злом», о «первично-полярных началах» [9, 23] и т. п. Это в корне отличается  от христианского мировидения. Первоначально в сотворенном Богом мире не было зла. Творец «всего видимого и невидимого» по своей природе несопоставим с одним из своих созда­ний — Денницей, ангелом, использовавшим во зло свою свободную волю и ставшим сатаной. Созданный благим, он уклонился к злу и отпал от Бога. Он является лишь созданием Бога. В отличие от добра, имеющего свое основание в Боге, источнике всякого добра, зло не имеет своей онтологической сущности. Зло есть уклонение от блага, подобно тому как тьма есть лишение света, — объясняет природу зла св. Иоанн Дамаскин.

В беседе со следователем Алешей Матвей пытается ответить на вопросы о тайне искупления, о наличии зла в мире, о человеческих страданиях. Но канонические объяснения того, почему Бог не уничтожает зло, у кого искуплены души людские Спасителем, явно не устраивают не только следователя, но и самого Матвея. Реплики горбуна провоцируют Матвея изложить или еще раз продумать свою собственную богословскую систему.

Догмат о первородном грехе и искуплении излагается им с кощунст­венным ерничаньем, напоминающим атеистические пасквили 1920-х годов: «таскать бы нам  гнев проклятъица Божьего», «затем и посылал сынка, чтобы страданьем своим выкупить из вечного ада ду­шеньки человеческие» [9, 39]. Только теперь место ироничного философа занимает «отец Матвей», а место юноши Леонова — следователь Алеша.

Высказывая через силу «официальные» постулаты, Матвей про себя мучается иными вопросами: по какой юридической логике силы небесные «шьют дельце» еще не родившимся поколениям, у кого выкупал род людской Спаситель и т. п. Все формулировки как Матвея, так и Алеши пропитывает  юридизм,  попытка  постигнуть  их  падшим  человеческим разумом, но не верой и благодатью откровения. Матвей сомневается не в подвиге Христовом, а «в логичности его» [9, 39]. Подобные рассужде­ния в плоскостном мире формально-логических посылок не позволяют подняться собеседникам до принятия тех тайн Бога и мира, которые постигаются только в свете Божественного Откровения.

Одно из таких схоластических построений, развитое западным римcко-католическим богословием, — теория «сатисфакции». Согласно этой тео­рии, Господь своей жертвой утолил праведный гнев Бога-Отца, оскорб­ленного непослушанием людей. Такие антропоморфические представления исказили богооткровенную истину о беспредельном милосердии Бога-Отца и жертвенной любви к человечеству Бога-Сына. По словам святого Гри­гория Богослова, «Крест есть жертва благоприятная, но не плата и не выкуп Богу. Крест необходим не для утоления Божией Правды, но для оживления человеческой природы, пораженной грехом и смертью». Догмат искупления непосредственно связан в православной трактовке с делом освящения человека. «На вопрос, кому или чему служила жертва, остается ответ: делу спасения нашего»[4,89]

В данном случае Матвей спорит даже не с православным учением (с которым, кажется, незнаком вовсе), а с католическим, но в контексте общего для романа антихристианского пафоса такое различие выглядит уже не столь значительным.

Ведь Голгофской жертве Матвеем придан совершенно иной смысл, который приводится в соответствие с общей идеей вины Бога. Послужив причиной, источником зла и страданий людей, лишив их райского блаженства, Бог впоследствии осознал «свою причастность к обстоятель­ствам». Посылая Сына на казнь, Бог искупал свой собственный грех. Бог оказывается греховен. Сам Матвей ясно осознает, что «отрекся от корен­ного догмата веры» [9, 145]. Заметим, что эту «догадку об истинной сути искупления» разделяет и Дуня [9, 165].

Естественно, что если во всем виноват Творец, то принципиально отвергается взгляд на страдания и зло в мире как на следствия грехов самих людей. Вся беседа с Алешей идет под аккомпанемент неотвязной мысли о «плохой работе» Сына Божьего — «по совокупности скопивших­ся несчастий» на земле после Его крестного подвига. Матвея преследуют мысли о необратимости земных печалей, о несправедливости Бога, который уродство горбуна не причислит к подвижничеству, а, напротив, «и с него, вчистую обделенного, причитается нечто небесам за счастье существования» (снова понятия долга и платежа). В свою очередь горбун Алеша «как бы прощает Богу» свое уродство «и прочие недоделки» и т. п. Закономерный итог этих размышлений: пора «обветшалому хрис­тианству уходить на покой». Наряду с чудесами Господа — хождением по воде, претворением воды в вино, такие великие таинства, как Рождение от Девы и Воскресение, низводятся рассудочным умом Матвея (или автора) в разряд «благолепной мишуры чисто земного поклонения», устарелого «агитпропа» [9, 39]. Для Матвея очевидна историческая и нравственная исчерпанность христианской веры. Но не веры как таковой

Обратимся к ближайшему окружению Матвея, его семье. Подлинно ли ее отличает «стремление к духовности и жизнь по христианским запове­дям», как представляется ряду критиков.

Бог не является для старофедосеевцев Живым Богом, Единой опорой и надеждой. Он становится чисто умственным объектом для предъявления постоянных упреков и претензий, постоянной обиды. Всех их отличает фамильярность по отношению к самому священному для христианина — имени Божьему, и в то же время сознание своего права требовать что-либо от Него. Егор цинично замечает, что «у Бога найдется совести довести  служителя своего» до землянки [9, 38]. Прасковья Андревна с каким-то раздражением восклицает: «Да я по нонешним временам с Господа Бога моего документ стребую!» [9, 87], уверенная в том, что раз она мать, то «он (ее) не осудит». Это не смиренное упование на милосердие Божие, но брошенное с вызовом требование справедливости от Бога.

Если Бог перестает восприниматься как Друг, то и сатана перестает восприниматься как враг. Поэтому у героев отсутствует иммунитет к вторжению демонического начала, у них нет, как сказали бы христиане, «различения духов». Они боятся провокаций, гонений, политических преследований, тревожатся, как бы Дунин ангел не оказался «беглецом клейменым», но совершенно не опасаются того, что он окажется бесом-оборотнем. Происходящее с Дуней оба родителя воспринимают лишь как «душевный недуг», словно и не подозревая о возможной духовной реаль­ности.

С поразительной легкостью они готовы довериться силам зла: «матуш­ка» Прасковья Андревна «согласилась бы в дом пустить рай и ад, кабы посулили исполнить одно ее заветное желаньице» [9, 187]. Так она и поступает. С врага рода человеческого она не только не «требует доку­мент», но бросается целовать его руки , умоляя о спасении сына.

Нет ничего удивительного, что после многочисленных доказательств вины Бога оправданным становится его предательство. Имея такого Бога, такое мирозданье, такую жуткую действительность, которая дале­кому Божеству неведома, человек имеет право не только преступить его заповеди, но и отвернуться от него. Матвей сразу и без колебаний благословляет диакона на публичное отречение от веры (ради детей), жену — на самоубийство (опять же ради детей) [9, 340], сына — на разбой. Родители «заранее соглашались» отправить Дуню на путь бес­честья (к могущественному правителю, для спасения Вадима) [9, 56]. Дело не в морализаторстве, грешная человеческая природа и не на такое способна, но в том, что героями подводится идеологическое основание: «А Бога не бойся, он свой, войдет в твое положение, простит» [9, 34]. «Отговаривать дьякона от задуманного было так же неуместно, как воспрещать ему принести себя в жертву ближним, тем паче малюткам, защита которых сама собой подразумевается в христианской морали». А далее — откровенно иезуитские слова: «Сам Иисус будет стоять рядом с ним на помосте и совместно пригубит чашу горечи его» [9, 44] .

Автора привлекает именно к «мученичеству», хотя он, ко­нечно, не может не знать о миллионах новомучеников и исповедников российских, которые не отреклись и пошли на Крест. Но в книге, внушенной Шатаницким, преследуются иные цели. Еще в раю тот же вдохновитель, ратуя за «справедливость», предлагал людям предать запо­ведь Бога[9,79]

Матвея, собирающегося принять у себя в доме самого сатану, одоле­вает любопытство — взглянуть на Господнего соперника, и его матушке тоже западает в душу «крупица недозволенного интереса». Как может этого желать человек, ежедневно произносящий слова молитвы «избави нас от лукавого»? Это непредставимо не потому, что запрещено, но именно потому, что христианин ежедневно сталкивается с бесовским присутствием в мире, с демоническими проявлениями в своих собствен­ных помыслах и грехах, и до гробовой доски обречен вести с ним духовную брань. Матвей намеревается принять у себя «философскую категорию», но встречается с «человекоубийцей от века». Беседа Матвея с духом злобы превращается в философско-богословский диспут двух интеллектуалов, находящих удовольствие отыскивать друг у друга логи­ческие неувязки. И Матвей не замечает, как Шатаницкий потешается над ним, играя «в поддавки», допуская очевидные неточности в хроно­логии, общеизвестных фактах и т. п. Точно так же издевался над своим собеседником бес в кошмаре Ивана Карамазова, но там этот персонаж был, скорее, отражением больного сознания Ивана Федоровича, его галлюцинацией (на это намекает Достоевский, оставляя брошенный Иваном стакан нетронутым по пробуждении). В «Пирамиде» Шатаниц­кий — вполне объективная реальность. Матвей с его новой верой уже давно стал его служителем, а боязливые оговорки перед беседой как бы не послужить антихристу, пресекаемые, кстати, Шаминым, произнесены как явно лукавое самооправдание. Так же как и его бессильные (и какие-то театральные) потуги изгнать им же принятого гостя (автор явно иронизирует над «батюшкой», из всех средств борьбы с нечистым готового применить лишь непечатные слова) только сильнее затягивают узлы сатанинской сети, в которую он давно и добровольно попал[9,90]. И впоследствии даже гордится,  что его дом оказался предназначен для столь авторитетной встречи [9, 63]. После нее Матвей все больше уподобляется бесу: его начинает словно жечь Лик в красном углу, ему становится трудно произносить имя Божие (заменяемое местоимением «он») [9, 268], и совершаемый в заключительной части романа перечер­кивающий жест по направлению к святой иконе (явное отречение от Христа) [9, 52] завершает духовную гибель Матвея.

Матвей ожидает «Христу на смену грядущего пророка, который при­внесет в мир несколько иное толкованье добра и света»[9,90], который отменит молитву как «безуспешную панацею от низменной печали». По мысли «батюшки», ныне, когда созидается новый «всемирный храм», можно примириться «с неизбежным сносом запустелых церковных строений». Эти ожидания вдохновлены характерным лозунгом-восклицанием: «О, лишь бы во всеобщую пользу!» [9, 139].

Совершенно откровенно и недвусмысленно Матвей призывает антих­риста. Согласно церковному преданию, «зло и лжерелигии достигнут своего апогея во время владычества антихриста, мирового владыки, который, обещая принести мир на смятенную землю и имитируя пришес­твие Христа, будет управлять всем миром из возобновленного храма в Иерусалиме»[9,89] «Явит себя антихрист кротким, милостивым, исполненным любви, исполненным всякой добродетели... Предложит антихрист челове­честву устроение высшего земного благосостояния и благоденствия...»[9,50] Матвей, таким образом, есть не кто иной, как предтеча антихриста.

Этот мотив очень важен в идейной канве романа. Не только Матвей ждет «великого духовного обновителя» [9, 35]. Номенклатурные владыки неба и земли, развивает эту мысль Никанор, нечувствительны к земной боли людской. «Нынче нужны нам не крылатые генералы света и тьмы, а некто, способный просто пожалеть находящееся на исходе человечество, и еще неизвестно, чем обернулось бы дело, кабы нашелся третий» [9, 135].

Таковы «догматические вольности» Матвея, который уповает на приход антихриста взамен так и не помогшего людям Христа. Если именно в этом критика увидела широту русской души с ее всегдашним правдоис­кательством и т. п., то, надо признать, отечественная культура в лице некоторых далеко не худших своих представителей пришла в конце XX столетия к неутешительному духовному итогу.

Православный Символ веры, излагающий главные догматы христианс­кого вероучения, состоит из 12 . Нетрудно убедиться, что букваль­но все они отвергаются, опровергаются в «Пирамиде». Поэтому определение идей романа как «еретических» неточно. Ересь (от глагола «выби­рать») — учение, берущее из христианства какие-то одни догматы и отметающее другие, оно искажает постулаты веры, но остается «генети­чески» привязанным к ней.

Итак, как считает В.Воронин, «публикация новой схемы мироздания» осуществилась, задание Шатаницкого выполнено, наваждение воплощено. Осью и стержнем рома­на, исполненного «антидостоевского» пафоса, стала мысль о том, что Бог предал человека. Столь грандиозная попытка опровержения христианства возникла на русской почве. Новый синедрион, новое судилище над Христом — в который уже раз в уходящем веке!,— совершается на территории Руси Святой[13,75].

 Оккуль­тный характер «Пирамиды» видится исследователям в том, что роман источает «своеобразную и сильную магнетическую ауру», «недобрую энер­гию», его текст оказывает наркотическое воздействие на сознание и подсознание читателя, выполняет функцию гипноза, колдовства.

Не является ли книга элементом какого-то метафизического контроля: насколько готова Россия проглотить такого рода приманку, далеко ли продвинулась по пути апостасии, охватившей уже большую часть мира, скоро ли сможет принять антихриста вместо Христа? По крайней мере та восторженность, с которой книга зачислена в разряд повествований о «русском правдолюбце», то равнодушие, которое проявлено столь многими в отношении ее духовно-религиозного ядра, та легкость, с которой оно принимается даже за исконные национальные духовные ценности, — симптомы весьма тревожные.

Леонов представил и оставил нам потрясающий образец того, каким может стать сознание человека и человечества накануне апокалиптических событий. Каков может быть новый вызов Богу на рубеже XXI столетия. И в этом смысле «Пирамида», несомненно, роман-предупреждение.